COMISSÃO MARANHENSE DE FOLCLORE

Opressão e resistência na religião afro-brasileira

(Apresentado na Oficina: Direitos humanos, diversidade religiosa e territorialidade, realizada no CCP Domingos Vieira Filho, pela ABA/UFMA, em 20-21/9/2001. Retoma texto apresentado no III Simpósio Nacional de História das Religiões (Recife, 20-22/06/2001)).

Mundicarmo Ferretti

(Professora Titular do Departamento de Ciências Sociais - UEMA; Doutora em Antropologia Social; Pesquisadora de Religião afro-brasileira. )

A religião afro-brasileira, trazida por africanos ou originada de tradições culturais de povos que entraram no Brasil como escravos, nem sempre foi professada livremente. Sua organização e expressão foi impedida no período colonial pela Inquisição, que atuou em Portugal de 1536 a 1820, punindo os "crimes contra a fé", e quando foi encarada como feitiçaria e prática diabólica. No Império, embora tenha havido mais liberdade, foi encarada como divertimento de negro, sujeito à autorização da autoridade, e a ser perseguida como feitiçaria e curandeirismo, objeto de penalidade em Códigos de Postura municipais, como os de São Luís (1866), Codó (1848) e Guimarães (1856), estabelecidos no reinado de D. Pedro II. Depois da proclamação da República, apesar da apregoada "liberdade de crença", os terreiros continuaram a ser considerados como casas de diversão (por causa da realização de festas, rituais com toque e dança etc), acusados da realização de práticas mágicas e curandeirismo, enquadrados como crime no Código Penal brasileiro de 1890 e posteriores, e passaram a ser também acusados de crimes contra a saúde pública, sendo encarados como centros geradores de loucura (em virtude do transe ser visto por eles como uma alucinação, como um estado mórbido). Em decorrência disso, a religião afro-brasileira enfrentou por muitas décadas severo controle e perseguição da polícia e de órgãos governamentais. Hoje, apesar das conquistas realizadas, continua sendo encarada de forma preconceituosa, o que impede que os terreiros recebam do poder público o mesmo tratamento que é dispensado a outras religiões e tem levado muitos dos seus adeptos a negar a sua crença e a sua vinculação a terreiros. O preconceito contra a religião afro-brasileira encorajou também práticas discriminatórias de católicos (principalmente no passado), de espíritas (apesar do espiritismo ter sido também enquadrado nos Códigos Penais brasileiros de 1890 a 1940) e de evangélicos (hoje principalmente pela Igreja Universal do Reino de Deus - IURD). Entre os fatores determinantes dessa situação enfrentada pela religião afro-brasileira têm sido apontados: 1) a sua associação à escravidão, que aparece como uma marca negativa irremovível e que tem justificado para muitos a sua "estigmatização"; e, 2) a falta de conscientização de seu caráter de religião por muitos dos seus ministros e adeptos que são também católicos praticantes, que os levam a considerar a religião afro-brasileira: uma obrigação séria e penosa, deixada por ancestrais a afro-descendentes; um culto às entidades espirituais que protegem especificamente os negros (voduns, orixás e outros encantados - os santos dos negros); e, às vezes, uma forma de afro-descendentes cultuarem santos católicos. O preconceito e a discriminação contra a religião afro-brasileira têm sido denunciados e combatidos em diferentes épocas, com estratégias diversas, tanto pelo "povo de santo" como por pesquisadores como: Nina Rodrigues, Beatriz Dantas, Yvonne Maggie, Luiz Mott, Raul Lody, Júlio Braga, Octávio da Costa Eduardo, Maria do Rosário Santos e outros. Em Encantaria de "Barba Soiera": Codó, capital da magia negra?, reunimos em uma tabela informações encontradas em trabalhos daqueles pesquisadores e em documentos localizados por pesquisadores do grupo de pesquisa Religião e cultura popular, entre eles: Jacira Pavão, Manuela Ribeiro, Herliton Nunes e Francisca Frazão. Petendemos aqui refletir um pouco sobre a religião como fator de conscientização e de mobilização popular, sobre a religião afro-brasileira como resistência cultural, e analisar mais detidamente a questão da opressão e resistência na religião afro-brasileira do Maranhão.

A religião como fator de conscietização e de mobilização popular

Muitos têm propalado que a religião tem um papel conservador e alienante, daí a expressão do marxismo clássico "a religião é o ópio do povo". Mas, embora ela reflita e possa legitimar a ordem social, são abundantes os exemplos onde ela foi um fator de conscientização e de resistência à dominação. Como é apresentado na Bíblia, em livros sagrados dos judeus e dos cristãos, a religião foi importante na saída do povo judeu do Egito, onde fora escravizado. No Brasil, antes do governo militar, o catolicismo levou muitos estudantes a lutarem contra o sistema capitalista e motivou a criação do partido de esquerda "Ação Popular - AP". E não é à toa que muitos missionários foram presos, perseguidos, expulsos e assassinados pelos detentores do poder. Por essa razão, a conhecida frase marxista "a religião é o ópio do povo" não pode ser generalizada para todos os contextos histórico-sociais. A religião tem sido também utilizada com fins políticos ou a favor de interesses particulares, por lideranças carismáticas, levando populações a ações cegas e fanáticas. Nos últimos dias, ações terroristas contra os Estados Unidos, tem levantado essa questão e direcionado suspeitas e acusações em direção a fundamentalistas islâmicos, capazes de acirrar os preconceitos contra árabes e islâmicos e desencadear uma série de violências contra eles. Embora a maioria dos árabes professem o islamismo e fundamentalistas encontrem no islamismo justificativa para ações terroristas, não se pode considerar todos eles como fundamentalistas e terroristas e ainda não foram encontradas provas de que o atentado havido recentemente nos Estados Unidos tenha sido realizado por eles. Em situações como essa os riscos de acusação de grupos "estigmatizados" é muito grande. Voltando para a questão da religião afro-brasileira, gostaríamos de lembrar que no Brasil, sempre que a mídia noticia um crime e o acusado tem ou teve alguma ligação com ela ou que se encontra entre seus pertences algo associado a ela, a religião afro-brasileira é imediatamente responsabilizada e as batidas policiais a terreiros se multiplicam. Como nos informou o Senhor José Pinheiro, ex-presidente da Federação de Umbanda e Cultos Afro-Brasileiros do Maranhão, em nosso estado esse problema tem ocorrido com freqüência fora da capital. Uma prova de que ela não recebe o mesmo tratamento dado a outras religiões é que, quando, em vez da religião afro, se encontra no caso algum elemento do catolicismo ou do protestantismo, esse é logo abandonado pela mídia, como ocorreu recentemente no seqüestro da filha do empresário Silvio Santos, que, segundo uma informação veiculada por jornal, teria sido o seqüestrador pregador da Igreja a que pertencia a vítima do seqüestro. Todos nós temos condição de imaginar a onda de desconfiança e de difamação que teria ocorrido se alguém tivesse noticiado que o acusado pertencera ou fora cliente de algum terreiro...

Religião afro-brasileira e resistência cultural

Apesar de no Brasil o catolicismo ter sido inicialmente imposto à população negra (constituída por africanos trazidos como escravos e por seus descendentes), dos rituais religiosos africanos, confundidos com feitiçaria, já terem sido proibidos no Brasil, e dos terreiros afro-brasileiros terem sido muitas vezes objeto de perseguição policial, a existência hoje de casas de culto abertas por africanos e crioulos antes da abolição da escravidão, como a Casa das Minas e a Casa de Nagô (de São Luís-MA), testemunham a resistência do negro. Mas, apesar daquelas casas serem continuadoras de tradições religiosas africanas, tanto nelas quanto em muitos outros terreiros maranhenses que as adotaram como modelo, as pessoas têm geralmente duas religiões: são "mineiras" (adeptas do Tambor de Mina - denominação religiosa afro-brasileira predominante no Maranhão) e católicas, cultuam os voduns, os orixás (entidades africanas) e os santos canonizados pela Igreja Católica. E, embora seja antigo no Brasil um movimento contra o "sincretismo", que propõe a total separação entre as duas religiões, aquele "duplo pertencemento" é também encontrado em terreiros tradicionais de Candomblé da Bahia, como a Casa Branca, e em muitos outros contextos afro-brasileiros. Mas, se os africanos tornaram-se católicos no Brasil numa estratégia de sobrevivência e passaram a festejar os santos católicos para camuflar suas práticas religiosas africanas, o que teria causado um "sincretismo" entre sua religião tradicional e o catolicismo (explicação clássica para o sincretismo), é ilusório pensar que hoje os sacerdotes e adeptos da religião afro-brasileira que adotam o catolicismo têm uma relação apenas de conveniência com ele. No início dos anos 80 tivemos a oportunidade de conhecer um terreiro de Natal (RN) onde a mãe-de-santo, sendo impedida de receber a comunhão pelo padre da igreja de seu bairro, por ser de Candomblé, realizava uma vez por ano (quando suas finanças permitiam) uma viagem de peregrinação a santuários católicos do Rio Grande do Norte e do Ceará - de Nossa Senhora dos Impossíveis, na serra do Lima, em Patu (RN), de São Francisco, no Canindé (CE) e à terra do Padre Cícero, em Juazeiro (CE), onde, não sendo identificada como mãe-de-santo, podia assistir à missa e receber a comunhão (FERRETTI, M.: 1988). A religião afro-brasileira resistiu bravamente a proibições, perseguições e discriminações e, apesar de ser ainda objeto de preconceitos e desconfianças de muitos, hoje os terreiros são freqüentados por pessoas de todas as camadas sociais e a religião afro-brasileira vem conquistando o respeito da Igreja Católica, principalmente nos setores ligados à pastoral do negro. Espera-se que num futuro próximo esse comportamento seja imitado pelos evangélicos, principalmente pela Igreja Universal do Reino de Deus que vem agredindo sistematicamente a religião afro-brasileira.

Opressão e resistência da religião afro-brasileira no Maranhão

Luiz Mott, apresentando os resultados de sua pesquisa sobre a Inquisição nos arquivos da Torre do Tombo, em Lisboa, afirma não ter encontrado nenhuma referência a rituais religiosos afro-brasileiros realizados no Maranhão no período colonial:

"Diferentemente do observado para outras capitanias, notadamente Minas Gerais, não encontramos sequer uma referência à prática de rituais e cerimônias de origem africana no Maranhão colonial, nem mesmo os populares ´calundus´ que aparecem citados, sobretudo no Século XVIII, do Piauí à capitania de São Paulo. Provavelmente os ´tambores de mina´ e rituais congêneres deveriam ser praticados tão clandestinamente que os tantãs dos atabaques não chegavam aos pios ouvidos dos fiéis mais afeitos às denúncias junto ao Santo Ofício" (MOTT, 1995, P.,19).

Mas é possível que alguns batuques e cantorias realizadas por negros em festas de santo de São Luís (MA), como os mencionados em 1818 pelo Frei Francisco de Nossa Senhora dos Prazeres, na festa da irmandade de São Benedito (PRAZERES: 1818), e que alguns rituais de "cura" reprimidos em meados do Século XIX em Códigos de Posturas municipais do Maranhão, fossem os primórdios do que mais tarde foi denominado Pajé ("feitiçaria de negro"), como foi noticiado em jornais de 1876, ou que ficou conhecido por Tambor de Mina, Terecô, ou Cura. No período imperial, embora se afirme que a repressão tenha sido menor, a religião afro-brasileira continuou a ser perseguida. Embora, como lembrou Beatriz Dantas, a "feitiçaria" não tenha aparecido como crime no Código Criminal de 1830 (DANTAS: 1989), Códigos de Posturas de alguns municípios maranhenses, como os de Codó (1848), no interior, e Guimarães (1856), no litoral (próximo a Cururupu, onde desenvolvemos pesquisa) previam penas para livres e libertos que "curavam feitiço" e o Código de Postura de São Luís (1866) sujeitava a realização de divertimentos de negros à aprovação das autoridades. É possível também que, antes da fundação da Casa das Minas e da Casa de Nagô (os dois terreiros maranhenses mais antigos, fundados na primeira metade do Século XIX) (De acordo com a história oral, a Casa das Mina-Jeje, situada na Rua São Pantaleão pelo menos desde 1847 (data da escritura do prédio da esquina), é o terreiro de Mina mais antigo. Foi fundada por africanos do Daomé que teriam entrado no país como contrabando (após 1831), e funcionou inicialmente em outro local (PEREIRA, 1979, p.24; FERRETTI, S., 1996, p.58). Emanuela Ribeiro, quando ex-bolsista do PIBIC/UFMA e orientanda de Sergio Ferretti, localizou no Arquivo Publico do Maranhão um registro na Polícia daquela Casa ou da Casa de Nagô como mina, datado de 1885, e um de Manoel dos Santos, como Tambor, datado de 1894.), a religião afro-brasileira praticada no Maranhão fosse denominada Pajé, palavra tomada de empréstimo ao tupi, que sugere: 1) o envolvimento dos afro-brasileiros com práticas terapêuticas, o que mais tarde passou a ser o principal alvo de perseguição policial; 2) a influência da cultura indígena nos terreiros; 3) ou a identificação de negros com índios que, como sabemos, tiveram a "tutela" de missionários católicos. Como registra Yvonne Maggie (MAGGIE: 1992, p. 47), o Código Penal de 1890 (anterior a Constituição republicana que foi promulgada em 1891) previa prisão por prática de espiritismo, magia e curandeirismo. O que passou a vigorar em 1942 retirou a condenação ao espiritismo, mas manteve a da magia e do curandeirismo, e a condenação ao curandeirismo foi mantida no Novo Código Penal (de 1985), ainda em vigor. A proibição do curandeirismo tem justificado ainda hoje a invasão a terreiros e tem levado muitos deles a abandonar suas tradições e manipular sua genealogia para simular uma ligação a terreiros fundados por africanos mais prestigiados e mais respeitados pela Polícia (A introdução de tambor - abatá e/ou tambor da mata (da Mina e do Terecô) em rituais de Cura/pajelança, registrado por Costa Eduardo em 1943 (EDUARDO, 1948), e, mais recentemente, adoção da Umbanda por curadores e terecozeiros. ). Mas a perseguição ou a discriminação da religião afro-brasileira não é e nunca foi uniforme e geralmente foi maior na cidade do que nas periferias e na área rural. Em alguns períodos foi mais forte e mais abrangente. Em outros foi mais leve, mais localizada e mais específica. Entre 1876 e 1886, por exemplo, essa repressão foi bastante forte em São Luís e seus arredores (FERRETTI, M.: 2000, p. 272), pois várias foram as prisões de curadores e chefes de culto noticiadas em jornais e citadas por diversos pesquisadores (FREITAS: 1884; SANTOS e SANTOS NETO: 1989 e outros). Em 1876 a imprensa maranhense, noticiando a prisão de uma "curadeira", anunciou o surgimento em São Luís de uma nova religião, denominada Pajé, o que foi retransmitido em Jornal de São Paulo localizado pela pesquisadora Liana Trindade (USP). Em 1934, quando foi realizado em Recife o primeiro "Congresso Afro-Brasileiro", era obrigatório o registro dos terreiros na polícia e, como foi denunciado naquele evento, as "macumbas" e "catimbós" eram perseguidas como crime e anomalia. Embora essa obrigatoriedade tenha caído há mais tempo na Bahia e em outros Estados, no Maranhão vigorou até mais ou menos 1988. Os terreiros de São Luís e de outros Estados eram obrigados a pedir licença à Polícia para realizar suas festas, pois eram cadastrados não como "casas de culto" e sim como "casas de diversão", não só porque costumam fazer várias festas de santo durante o ano, mas também porque a religião afro-brasileira não tem o mesmo "status" do catolicismo e do protestantismo, cujos tempos, certamente, não eram cadastrados na mesma categoria. Embora a acusação de feitiçaria, quando não substituída por "magia negra", esteja caindo em desuso e haja atualmente uma certa valorização de práticas terapêuticas de terreiros como "sabedoria popular na área de saúde", elas tendem a ser encaradas pela classe dominante e seus representantes mais como "crendice" do que como "medicina alternativa". Embora existisse uma tendência a se poupar os terreiros fundados por africanos da acusação de curandeirismo e magia, apresentado-os como uma espécie de "reserva cultural africana" ou como religião africana pura ou autêntica - pois alguns, como a Casa das Minas, de São Luís (MA), conseguiram chegar aos nossos dias continuando muitas tradições africanas e preservando muitos aspectos da língua, culto, mitologia, música, dança e tantos outros elementos da cultura de seus ancestrais africanos -, eles também enfrentaram problemas com a Polícia (FERRETTI, S.,1996). Fala-se que essa "concessão" feita a eles foi usada muitas vezes para negar verdadeiros extermínios culturais ocorrido no Brasil e como prova contra a existência de perseguição à religião afro-brasileira. E, embora os antropólogos, desde o tempo de Nina Rodrigues (precursor dos estudos afro-brasileiros), tenham se tornado conhecidos como defensores do "povo de santo", foram algumas vezes acusados de reforçar o preconceito em relação a grupos religiosos afro-brasileiros menos apegados a um modelo de "pureza africana" que eles próprios ajudaram a construir, como foi tão bem apresentado por Beatriz Dantas (DANTAS, 1988). A liberdade de culto, afirmada na Constituição brasileira de 1891, não garantiu a liberdade dos terreiros de religião afro-brasileira e de lá para cá, embora muita coisa tenha mudado, a religião afro-brasileira continua encarada com desconfiança por muitos. Basta haver um crime com mutilação de cadáver ou o desaparecimento do corpo de um morto para eclodir uma onda de suspeitas direcionadas para o "povo de santo". Mesmo quando o criminoso é considerado "louco", os elementos de seu depoimento que sugerem uma possível ligação com a religião afro-brasileira é logo destacado e encarado como prova de realização de ritual de "magia negra" que, na concepção de muitos jornalistas, é praticada pelas diversas denominações religiosas afro-brasileiras. E, como existe hoje maior consciência dessa discriminação e maior organização dos afro-brasileiros, as ações judiciais contra os agressores têm se multiplicado e muitas delas têm sido estimuladas ou encorajadas por redes de discussão sobre Umbanda e religião afro-brasileira na INTERNET.

Para concluir, gostaríamos de reafirmar que: a religião pode ser opressora ou libertadora, pode levar ao conformismo ou à resistência à dominação; a discriminação religiosa é um desrespeito às diferenças culturais e à liberdade de credo e deve ser combatida tanto pelos que se definem como religiosos, quanto pelos que se apresentam como pesquisadores (sem religião); e a solução de problemas provocados pelo colonialismo e escravismo pode ser facilitada pela religião, se contar com o apoio das igrejas e comunidades religiosas.

Bilbiografia

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DANTAS, Beatriz Gois. Vovó nagô e papai branco: usos e abusos da África no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988.
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FERRETTI, M. Encantaria de Barba Soeira: Codó, capital da magia negra?. São Paulo: Siciliano, 2001.
FERRETTI, S. Querebentã de Zomadônu: etnografia da Casa das Minas do Maranhão. 2. ed. ver. atual. São Luís: EDUFMA, 1996.
FREITAS, João Alfredo de. Lendas e superstições do norte do Brasil. Recife: [s.e.], 1876.
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MOTT, Luiz. A Inquisição no Maranhão. São Luís: EDUFMA; 1995 (Monografias Acadêmicas, 2).
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PELTRO, Pertti. Iniciação ao estudo da Antropologia. Rio de Janeiro: Zahar, 1967.
PEREIRA, Manoel Nunes. A Casa das Minas: culto dos voduns jeje no Maranhão. 2 ed. Petrópolis: Vozes, 1979 (Original de 1947).
PRAZERES, Frei Francisco de N. Sra. dos. Poranduba maranhense. Rio de Janeiro: Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. T.54, Parte 1, p. 4-282, 1818. SANTOS, Maria do Rosário,
SANTOS NETO, Manoel dos. Boboromina: terreiros de São Luís, uma interpretação sociocultural. São Luís: SECMA/SIOGE, 1989.

A vingança de Surrupira

Marilande Abreu

(Concludente do curso de Ciências Sociais da Universidade Federal do Maranhão e bolsista do PIBIC/UMFA.)

Dona Maria (Dona Maria hoje tem em torno de 38 anos e reside na cidade de Pinheiro. Nos relatou esta história em dezembro de 2001.), conhecida como Piaba, morava na cidade de Pinheiro (MA), num povoado chamado Bolacha. Um belo dia domingo, todos os homens saíram para jogar futebol num povoado vizinho, ficando em Bolacha somente as mulheres e as crianças. À noite, os homens ainda não haviam retornado e, por isso, Dona Piaba se preparou para dormir com seus três filhos pequenos. Como estava com medo de entrar ladrão na sua casa e no seu quintal para roubar seus porcos, ela colocou dois cachorros para vigiar a casa, posicionando um na porta de entrada e outro na porta dos fundos. Quando estava deitada, mais ou menos 11:00 horas da noite, ouviu um barulho no quintal, mais especificamente no chiqueiro dos porcos. Logo pensou: "E agora, meu Deus? Tem um ladrão roubando os porcos! O que faço?" Decidiu então pegar uma "velha" espingarda que seu marido usava nas suas caçadas. Foi até a porta do quintal, e nisso ouviu um barulho mais alto no chiqueiro. Então colocou um dos cachorros para fora, pra ver se conseguia assustar o ladrão. O cachorro foi, mas retornou logo depois assustado, latindo muito e com os olhos muito acesos. Dona Maria, que já tinha ouvido histórias que cachorro vê e tem medo de Surrupira, resolveu pegar uma lamparina e a espingarda e ir até o quintal. Quando chegou a poucos metros do chiqueiro, deu um tiro e, nisso, viu um vulto de um "homenzinho pequeno" com o cabelo arrepiado, saindo assustado lá de dentro. Dona Maria então voltou para casa e tudo voltou ao normal, pois tinha medo de ladrão, não de Surrupira. Mais tarde, o marido dela chegou, ela contou a ele e esqueceram o caso. Um ano mais tarde, Dona Maria, que já tinha três filhos, teve uma filha e quando a menina estava com cinco meses, começaram a acontecer "fatos estranhos". Dona Maria colocava a menina para dormir à noite e quando acordava, ela estava dormindo no chão. Isso começou a acontecer freqüentemente e várias vezes na noite. Nos disse que começou a vigiar a menina, mas dormia e, quando acordava a menina já estava no chão. Uma noite, ela decidiu não deitar na rede, mas sentar num "mocho", perto da rede da criança. Dava alguns cochilos, mas logo acordava. Num certo momento, que ela não sabe se cochilou ou desmaiou, viu novamente o "homenzinho pequeno", como aquele que viu no chiqueiro. Ela disse que o Curupira deu uma gargalhada e disse: "Tu te lembra de mim? Eu prometi pra mim que tu ia me pagar daquele dia que tu me botou pra correr. Agora, tu vai ver o que eu vou fazer com a tua filha!". Depois disso Dona Maria despertou assustada e sentiu como se estivesse sem forças no corpo. No outro dia, contou aos vizinhos que aconselharam-na a ir até o pajé que tinha num povoado perto. Ela foi e contou o que tinha acontecido e o pajé fez um remédio, colocou numa cabaça e disse para Dona Maria "pendurar no punho da rede da menina". Assim fez. Depois disso, Dona Maria disse que ela não mais encontrou a menina no chão e durante mais ou menos dois meses tudo estava calmo e ela chegou até a esquecer desse segundo encontro com Surrupira. Passado algum tempo, a cabaça sumiu do "punho da rede" e, como a menina não apareceu mais no chão, não deu atenção. Não sabe se os três filhos menores pegaram a cabaça para brincar ou se foi obra de Surrupira, por isso não voltou ao pajé para que ele fizesse um novo remédio. No entanto, depois de mais ou menos um mês do sumiço da cabaça, a menina começou a chorar muito e sentir febre todas as noites. Dona Maria levou-a ao médico, mas ele não descobriu o que a menina tinha. Ela deu remédio, tanto caseiro como os indicados pelo médico, mas não resolveram e 15 dias depois, sua filha faleceu. Dona Maria nos disse que tem certeza que foi Surrupira que matou a filha dela para se vingar do tiro que deu naquela noite em que estava só e Surrupira entrou no seu chiqueiro para espantar os porcos. Isto porque, segundo Dona Maria, Surrupira, homenzinho pequeno, com cabelo espetado, fica muito bravo quando é contrariado ou fica assustado. Por isso muito cuidado pois nós nunca sabemos quando esse homenzinho pode nos dar o ar da sua graça, pois ele costuma aparecer sem ser convidado.

Práticas Culturais e o cotidiano: folclore, educação e cidadania - experiência e transmissão do saber popular

Deborah Baesse*

Nossa mesa traz o tema das práticas culturais e sua inserção no dia-a-dia, discutindo a educação como veículo de transmissão do saber cultural; o saber que constitui e legitima um grupo social; a cidadania, expressa pela possibilidade, em primeiro lugar, de se apropriar desse saber social historicamente construído, incluindo-se em um grupo social; e, finalmente, discutindo os meios de transmissão desse saber, que é, de fato, por onde vamos iniciar. Eu tenho aqui, então, a função de trazer algumas contribuições iniciais que possam servir de mediação ao debate e, em seguida, coordenar os trabalhos dos demais membros da mesa, que são, de fato, os mestres desta tarde. De um modo geral, o que marca a existência da cultura é a existência de um saber. É porque há um saber que traduz o jeito de ser, pensar e agir, que há um determinado povo e, consequentemente, sua cultura. Do mesmo modo, esse saber se torna um saber dito cultural porque se expande, prolifera e frutifica, sendo transmitido, passado adiante e multiplicado, fazendo circular conhecimentos e tradições. É exatamente aí que surge a educação: é ela, a educação, o instrumento de passagem, de uns aos outros, do saber que o constitui e legitima. Mais ainda: a educação participa do processo de produção dessas idéias e crenças, de qualificações e especialidades, que envolvem as trocas de símbolos, bens e poderes que, em conjunto, determinam tipos de sociedades. A educação é, pois, algo que surge antes da escola. A instituição escolar vai nascer em Atenas, por volta do ano 600 a.C., e dentro de um contexto cultural específico marcado pela separação e, mais tarde, pela oposição dos que sabem e dos que fazem; saber e fazer - teoria e prática, surgindo os que sabem e os que ensinam a saber. Aí a educação transforma-se em ensino e inventa a pedagogia, reduzindo o saber popular ao saber escolar e conferindo apenas ao professor o direito de ensinar. A partir de então começa-se a viver uma redução da educação às práticas escolares, emergindo tipos e graus de saber qualificados e estratificados socialmente. Isso gera os que aprendem para governar e os que aprendem para obedecer, os que pensam e os que agem, os doutores ou os técnicos, resultando nesta sociedade de excluídos que temos hoje, profundamente injusta e desigual. Não podemos falar de educação pensando apenas na escola. Não há uma única forma de educação nem um único modelo. O ensino escolar não é sua única prática e o professor profissional não é seu único praticante. Processos sociais de ensino e aprendizagem são anteriores e precursores do processo ensino-aprendizagem escolar. A transmissão do saber social não solicita aulas. A sabedoria acumulada do grupo social é apreendida aos poucos pela vivência de muitas e diferentes situações de troca entre pessoas, trocas que são corporais, intelectuais e, sobretudo, espirituais. Na aldeia indígena, por exemplo, todas as experiências vividas pela criança na interação com a natureza são sempre guiadas por um adulto que trilha o caminho com, vivenciando junto, mas não pelo outro, a experiência. São situações de aprendizagem. O aprendiz aprende pela imitação, porque vê e se relaciona diretamente com o próprio gesto de fazer a coisa. Todos são, em algum momento, mestres. Têm o saber e o poder de saber, pois quem sabe se torna poderoso exatamente porque detém conhecimentos. É algo que circula pelo grupo. E nesse processo a hierarquia é dada pelo tempo de vivência. É mais sábio quem já viveu mais, quem já experimentou por mais tempo as tradições culturais do grupo, quem já trilhou o caminho mais longo. Assim, para ensinar é preciso primeiro ter vivido. E é essa vivência que vai conferir a quem ensina outro importante componente do processo educativo: a autoridade, a possibilidade de limitar, de socializar, de fazer nascer um cidadão social que corresponda ao idealizado no imaginário coletivo, socialmente construído por cada cultura em tempos e lugares específicos. Brandão diz que "a socialização realiza em sua esfera as necessidades e projetos da sociedade, e realiza, em cada um de seus membros, grande parte daquilo que eles precisam para ser reconhecidos como 'seus' e para existirem dentro dela".(1981). Aqui queremos destacar a característica fundamental da cidadania: seu conceito de pertencimento, de fazer parte, de sentir-se incluído. Essas características de transmissão do saber popular exigem métodos intuitivos capazes de conciliar teoria e prática em um saber único. Quando se faz uma renda de bilros, são aliados conceitos, procedimentos, habilidades e atitudes. Teoria e prática. Saber e fazer. Ao elaborar o "pique", por exemplo, a rendeira, fazendo uso da sua criatividade, planeja e arquiteta o desenho, o tamanho e a forma, adequando o produto final do trabalho ao destino que lhe deseja dar: toalha, gola, guardanapo etc. A pequena menina da Raposa vai aprender a fazer renda vendo sua mãe fazer, e fazendo junto, sem medo de errar. Aliás, nesse modo de transmissão do saber há muita clareza do papel pedagógico do erro. Vai aprender que em dia santo não se descobre a almofada e, sobretudo, vai ensinar para sua filha o orgulho de saber fazer renda, dando continuidade à cadeia de transmissão do saber, num processo que inclui à medida em que transmite; que torna cidadão à medida em que inclui, educando de fato. E a escola que temos, educa? Inclui? Torna cidadão? Ou ao contrario: é ineficiente, excludente e marginalizadora? Que é preciso repensar as práticas e a função desse modelo escolar que temos, não há dúvidas. a questão posta é: - o que colocamos no lugar desse modelo falido? Milhares de teorias e estudos se apresentam. mas, talvez falte a todos os eles uma premissa básica: a desconstrução dos saberes acadêmicos cristalizados, voltando o professor seu olhar e sua escuta aos mestres do saber popular, pois estes, sim, continuam cumprindo com eficiência e eficácia sua tarefa de educar. Quem sabe possamos parar para ouvir, observar, aprender? Um grande problema do professor é sempre ensinar, estar sempre reativo em seu trabalho, esquecendo o que ensinou Guimarães Rosa: "mestre não é quem sempre ensina, mas quem, de repente, aprende". É este o convite que faço a todos nós: vamos aprender com a experiência dos monstros sagrados que esta mesa reúne. obrigada. Com a palavra: Dona Terezinha Jansen, Humberto de Maracanã, Pai Euclides, Jorge Itaci e Zelinda Lima.

Perseguições e Preconceitos Religiosos no Maranhão

(Depoimento apresentado na Oficina de Trabalho: Direitos humanos, diversidade e territorialidade (Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho, realizada nos dias 20 e 21 de setembro de 2001) - Mesa: Perseguições e preconceitos religiosos na Maranhão.)

José Antônio de Carvalho

(Professor da Universidade Estadual do Maranhão, Mestre em Administração; Chefe do Departamento de Ciências Sociais -DCS/UEMA; Membro do Centro Espírita Jardim da Alma (São Luís).)

Abordarei algumas questões relativas ao tema proposto à mesa, partir da minha experiência no Movimento Espírita, iniciada nos anos 70. Antes de tudo, chamo a atenção que não pertenço ao Movimento vinculado à Federação Espírita do Maranhão, por participar de um Centro que não segue os modelos desta entidade. Começo relembrando que durante a minha infância ouvi relatos de minhas tias que antigamente, no Maranhão, referir-se à sessão espírita despertava medo devido à repressão, pois a policia podia até prender os seus freqüentadores. Comentavam um caso de uma sessão que foi realizada em São Luís, na casa de Seu Cirilo, onde a polícia prendeu o presidente e só não prendeu uma das senhoras participantes porque era mãe adotiva de um destacado professor do Liceu daquela época. A exemplo, no governo do interventor Paulo Ramos (durante o período conhecido como Estado Novo), o chefe de polícia, Flávio Bezerra, era considerado um repressor e perseguidor de sessões espíritas e de outros cultos, como os afro-brasileiros. Nas cidades interioranas do Estado, também há relatos de perseguição da Igreja Católica aos espíritas, como exemplo, em Pedreiras, ao Centro dirigido pela Senhora Elisa, e, em Pinheiro, ao Centro Espírita "Olhar de Maria", presidido pelo oficial da marinha Oly de Castro. Vários outros Centros não resistiram às pressões sociais porque funcionavam nas casas das pessoas praticantes. No passado, mesmo com a participação no Espiritismo de renomados médicos maranhenses, como Tarquínio Lopes e Neto Guterres, o preconceito contra os espíritas não se atenuou e voltava-se para o comportamento das manifestações mediúnicas encarando-o como coisa de loucura e histerismo. Internamente, o preconceito era reproduzido por alguns membros integrantes do espiritismo, sobretudo no aspecto "social", quando legitimavam o casamento, batizados, missas de sétimo dia etc., obedecendo o ritual da Igreja Católica. Fatos, também identificados, como a insegurança dos espíritas em expor obras mediúnicas, freqüentar o Centro ou mesmo as sessões públicas, temendo censura por parte da comunidade, são exemplos da aceitação do preconceito contra o espiritismo. O escritor espírita Clóvis Ramos, em um dos seus trabalhos sobre espiritismo, registra vários centros espíritas antigos no Maranhão, como: o Farol do Espaço, presidido pelo Major Pinheiro; São José de Ribamar, presidido por Waldemiro Reis; o Centro Espírita Maranhense e a Federação Espírita Maranhense (fundada em 1906), presididos pelo Anacleto da Silva. Alguns destes Centros já tinham suas próprias publicações. O Centro Espírita Jardim da Alma, do qual participo, completará 70 anos neste ano. É o mais antigo em funcionamento, sem interrupção, embora não seja filiado à Federação, por apresentar características próprias, sincréticas, divergentes dos demais. Dona Elgita Brandão Nina Rodrigues, fundadora desse Centro, nos anos 40-50 sofreu perseguição do frei Hermenegildo, da Igreja Nossa Senhora da Conceição, no Anil. Ele, quando realizava procissão conduzindo a imagem de santos, em frente ao Jardim da Alma, exorcizava o espiritismo e a sua presidente. Chegou, inclusive, a sair nota no Jornal Pequeno, chamando a presidente de feiticeira e mentirosa. Houve casos também de apedrejamento e se chegou a receber uma ordem para demolição do antigo prédio desse Centro Espírita. O Centro Jardim da Alma tinha prestígio no governo de Paulo Ramos devido às práticas assistencialistas, tipo distribuição de donativos nas festas natalinas. Até hoje, alguns Centros mais antigos como o Lar de José e a Seara Deus Cristo e Caridade, continuam realizando essa prática. Destaca-se que esses Centros eram localizados em bairros periféricos da capital e apresentavam registros de funcionamento expedidos pelo Estado. O espiritismo no Maranhão, de modo geral, passou a ter uma maior divulgação nos anos 60, através de vários meios de comunicação. A TV Difusora apresentava o programa da professora Maria de Jesus Viana de Carvalho, do Jardim da Alma, "Um Minuto Apenas", pregando mensagens doutrinárias. Neste contexto, vários atores de TV e cantores, relacionados a Chico Xavier, um expressivo representante do Espiritismo, e a Zé Arigó, que fazia cirurgias mediúnicas, fortaleceram a propagação ideológica desta doutrina. Mas, observa-se que, até hoje, alguns freqüentadores do Movimento Espírita se definem como simpatizantes para evitarem discriminação, uma vez que ao assumir essa identidade corria-se o risco de ser considerado exótico e provocador de curiosidades sobre o além. Mas existe discriminação também no meio espírita. Um exemplo: o orador Divaldo Pereira Franco, em fluente discurso, ressaltava casos de discriminação de simpatizantes da doutrina e enfatizava a distinção entre as práticas do Espiritismo, da Umbanda e do Candomblé. Quando fui aluno do professor Ferretti, num Curso de Especialização em Sociologia realizado pela Universidade Federal do Maranhão, foi estimulado meu interesse para assistir vários cultos afros, às vezes discriminados por alguns integrantes do Movimento Espírita, que não aceitam a mistura dos credos religiosos e doutrinários. O Espiritismo é doutrinariamente intelectualizado, de origem européia, é considerado ciência, filosofia e religião, com ênfase no aspecto moral, evangélico e na racionalidade. É concebido sob a perspectiva positivista e evolucionista - "nascer, morrer, renascer sempre, tal é a lei" (Alan Kardec). Apresenta também uma estrutura organizacional burocrática, em seu processo de institucionalização, o que lhe possibilita a sua divulgação com uma vasta produção literária. Nos anos 80, foi acentuada a reestruturação da Federação Espírita Maranhense, havendo uma maior preocupação de organização dos Centros Espíritas em todo o Estado, os quais se alinharam às doutrinas propugnadas pela Federação. Antes, embora fossem denominados de Centros Espíritas, reproduziam os dogmas das religiões africanas e ameríndias. No processo de adaptação foi preciso lapidar a ideologia religiosa ao modelo institucional da Federação Espírita Brasileira. Com a difusão da mídia de temas sobre reencarnação, da terapias de vida passadas e das cirurgias espíritas, no Maranhão foram promovidas a vinda de médiuns famosos, como Dr. Edson Queirós, conferências, cursos e seminários. A partir daí houve uma maior afirmação da doutrina espírita neste Estado, sobretudo com eventos do porte da CONESMA e similares. Surgiram, nesse contexto, vários Centros Espíritas, com significativos trabalhos assistencialistas, voltados para as camadas populares. Hoje, identifico na expansão do Movimento Pentencostalista e da Renovação Carismática, uma expressiva discriminação para com as religiões de cunho mediúnico e reencarnacionista, tipo espiritismo. Cito como exemplo uma experiência pessoal, em minha família, quando um dos meus irmãos estava na UTI, próximo a morte, e eu fui comunicado por alguns familiares que não deveria entrar ali para orar ou ministrar passe nele, devido o pessoal da Carismática considerar essa prática negativa para o paciente. Anos depois, mais uma vez em minha família, uma prima que freqüentava centros espíritas e de Umbanda, ao ingressar na Carismática, foi induzida a se desfazer de todo o material relacionado àquelas práticas (livros, quadro, pinturas mediúnicas etc.). E, quando a mãe dela, minha tia, estava muito doente, na UTI, a cena de rejeição ao espiritismo se repetiu. No meu curso de Mestrado pretendia produzir uma dissertação sobre Gestão e Administração nos Centros Espíritas, enquanto instituição burocrático-formal, mas a idéia não foi aceita pelo meu orientador e pela coordenação do curso. Também no Departamento de Ciências Sociais, ao qual pertenço, a discriminação ideológica é visível, até porque há sempre questionamento sobre a cientificidade dos trabalhos produzidos sobre religiões mediúnicas e outras manifestações de preconceitos de alunos e professores de outras religiões. No Movimento Espírita de outrora, as manifestações mediúnicas eram mais espontâneas, reforçadas pelo aspecto terapêutico, e a prática mediúnica se reforçava pela exterioridade. Hoje, nos Centros Espíritas filiados à Federação, o processo de atendimento e de tratamento é mais burocratizado e fechado, destacando-se mais nas sessões públicas o aspecto doutrinário. Seria isto uma maneira de se diferenciar dos cultos afro-brasileiros? Finalizo informando que no dia 09 de setembro de 2001 a mensagem sobre espiritualidade da Folhinha do Sagrado Coração de Jesus, da Editora Vozes, não menciona o Espiritismo e a Umbanda como religiões cristãs. Isso não seria também uma forma de discriminação, originada do preconceito?

Notícias

I Encontro Nacional da ABET

A Associação Brasileira de Etnomusicologia realizará, de 19 a 22 de novembro de 2002, na cidade do Recife, o I Encontro Nacional da ABET, cujo tema geral é "100 Anos do Disco no Brasil: músicos, públicos, pesquisadores e registros fonográficos". Do encontro podem participar etnomusicólogos, estudantes, pesquisadores de música e demais interessados. No Encontro serão realizadas as seguintes sessões temáticas: "Regional", "nacional", "global" e as novas cenas musicais urbanas (Alice Lumi Satomi/UFPB); Continuidade e mudança na música do Norte/Nordeste, 1938/2002: trabalhando com as gravações da Missão de Pesquisas Folclóricas (Carlos Sandroni/UFPE); A música indígena nas Terras Baixas da América do Sul (Deise Lucy Montardo/USP e Maria Ignez Cruz Mello/UFSC); O tradicional no mundo dos hits, a world music no mundo dos clássicos: esquizofonias do terceiro milênio (Heloísa de Araújo Duarte Valente/UniSantos); Músicas tradicionais e patrimônio imaterial (Elizabeth Travassos/Unirio e Letícia Viana/FUNARTE); e Escolas de música, ideologia da arte e etnomusicologia (José Alberto Salgado e Silva/Unirio). Duas outras sessões temáticas estão em vias de concretização: uma sobre "gêneros musicais" e outra sobre "tradições musicais afro-brasileiras".

Centro de Cultura Popular em três espaços

O Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho vai reabrir, no mês de setembro, o prédio Casa da Festa, localizado na rua do Giz, 221. O prédio é o módulo 1 do CCPDVF, que, agora, terá seu acervo dividido em três espaços museográficos: a Casa da Festa, onde estará exposto o acervo relacionado com ritos e festas (carnaval, festejos natalinos, festas católicas, religiosidade afro-maranhense, e danças); a Casa de Nhozinho, localizada na rua Portugal, 185, onde o visitante encontrará o acervo relativo ao cotidiano do povo maranhense (reciclados, cerâmica, fibras, funilaria, brinquedos populares, coleções adjuntas e cultura material indígena) e o Pavilhão do Boi, no 1º andar da Casa do Maranhão, localizada na rua do Trapiche, onde está todo o acervo da maior festa popular maranhense - o bumba-meu-boi. As três casas ficam na Praia Grande.

Semana da Cultura Popular 2002

"De Repente a rabeca: o improviso e a arte de quem toca e canta" foi o tema escolhida para a Semana da Cultura Popular 2002, realizada pelo Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho. A idéia é mostrar a música popular tal qual ela é vivenciada, na perspectiva de valorizar a arte daqueles que cantam e tocam com a alma. A Semana acontece nos dias 22 e 23 e 29 e 30 de agosto, com a conferência de abertura "O Local Além das Ondas Globais - A Força das Raízes", proferida por Alba Maria Pinho de Carvalho, professora-doutora da Universidade Federal do Ceará, no dia 22, no auditório Rosa Mochel, do CCPDVF. Logo após, na Galeria do Cofo, da casa de Nhozinho, haverá a abertura da exposição "Parafernália: instrumentos musicais artesanais", que mostrará a arte de tocar associada ao talento do artesão que produz instrumentos com as mãos. A programação do evento contempla uma diversidade de atividades. Além da conferência e da exposição, serão ministradas duas aulas-espetáculos e apresentações de repentistas/violeiros e rabequeiros. As aulas-espetáculos serão ministradas por Gustavo Pacheco e Edmundo Pereira, músicos e antropólogos do Rio de Janeiro, para 100 participantes, no auditório Rosa Mochel. As apresentações se iniciam logo no dia 22, na área de Convivência da Casa de Nhozinho, com repentistas do município de Caxias e um conjunto de rabequeiros "Barba de Ouro da Rebeca", de Buriti Bravo. Na sexta-feira, dia 23 de agosto, prosseguem as apresentações envolvendo repentistas e rabequeiros de Caxias e Matões. Na quinta e sexta-feiras, dias 29 e 30 de agosto, o público receberá repentistas e rabequeiros dos municípios de Fortuna, Viana e Caxias, com destaque para o conjunto "Os Guanarés". O encerramento da programação, no dia 30, ficará por conta da "Turma do Vandico" , que apresentará um repertório de música popular maranhense, com ênfase no folclore, concluindo com um arrastão pelas ruas da Praia Grande. Ressalta-se, ainda, que o CCPDVF montou uma programação que envolve rabequeiros que nos seus municípios de origem acompanham vários tipos de manifestações, tais como Bumba-meu-Boi, Folia do Divino, Reisado, Festejos de Santos, Pastor, Baile de São Gonçalo, Lindô, Pagode e Lili além de festas populares, onde executam diversos tipos de músicas: xote, bolero, forró, lambada, baião, samba, chorinho... Já os repentistas são ligados, também, a várias manifestações e ritmos, e tradicionalmente fazem sua cantoria em feiras, aniversários, comícios e outros eventos, que incluem até "visitas de cova" nos cemitérios, como em Caxias.

Encontro de Caixeiras da Região do Munim

Pelo segundo ano consecutivo o Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho estará apoiando Encontro de Caixeiras da Região do Munim, uma iniciativa do Centro Espírita Graça de Maria, do município de Icatu, que promove anualmente a festa do Divino Espírito Santo. Com esse apoio, o CCPDVF cumpre o seu objetivo de incentivar iniciativas populares que visam a preservação e dinamização da cultura popular maranhense. O II Encontro de Caixeiras da Região do Munim acontece nos dias 31 de agosto e 1º de setembro, no município de Rosário e contará com a participação de Impérios e Caixeiras de festas do Divino Espírito Santo de Rosário, Icatu, Axixá e Morros, tendo como convidados especiais participantes de festas do Divino de São José de Ribamar, Humberto de Campos e Casa das Minas de São Luís.

Perfil Popular

Maria Cezarina dos Passos Lisboa: Dona Roxinha

Mundicarmo Ferretti

Maria Lisboa ou Maria Roxinha, como é mais conhecida, é vodunsi da Casa das Minas. Começou a receber seu vodum em 1950, no tempo de Mãe Andresa, que chefiou aquele terreiro por 40 anos e faleceu em 1954. É dedicada a Jotim, vodum toqüém (adolescente) da família de Savaluno, hóspede de Zomadônu - o dono da Casa. Jotim é filho do vodum Agongono (protetor do rei Agonglô, que governou o Daomé entre 1789 e 1797, ou ele mesmo divinizado). Como todo toqüém, Jotim leva e traz recados ou mensagens dos mais velhos, e abre o caminho para eles, daí porque nos rituais vai sempre na frente. Nasceu em Rosário, mas veio cedo para São Luís e residiu durante muitos anos em uma casa de cômodos, próximo à Casa das Minas, terreiro a que perece ter pertencido uma de suas avós. Trabalhou como operária na fábrica de tecidos Cânhamo. É casada com Rosmino, funcionário público aposentado, tem uma filha, um filho adotivo e vários netos. Apesar dos seus 78 anos de idade e de enfrentar alguns problemas de saúde, continua uma mulher bonita e sempre disposta a ajudar quem a procura. Gosta de fazer crochê e de viajar. Costuma ir no fim do ano a Cururupu, para a festa organizada por Betinho, curador que a procurou há muitos anos em momento de crise e que a considera sua segunda mãe. Participa anualmente da festa do Círio de Nazaré, em Belém, e de festas realizadas em Recurso, no município de Rosário (MA), em terreiro de seus familiares. É membro fundador do INTECAB-MA, coordenado por Dona Celeste, que, como ela, tem 78 anos, recebe vodum toqüém, começou a dançar na Casa das Minas em 1950 e foi operária de fábrica. Maria Roxinha costuma acompanhar Dona Celeste em várias atividades externas à Casa e a colaborar com ela na Festa do Espírito Santo, em oficinas de cultura popular realizadas no Centro de Cultura Popular Domingos Vieira Filho, na festa de Cosme e Damião, da qual é uma das organizadoras, e em muitas outras de suas inúmeras atividades. Foi preparada na mina por Dona Anéris, vodunsi-gonjaí de grande dedicação à Casa das Minas, que muito auxiliou a Mãe Andresa, como mãe-pequena, e a Mãe Leocádia, sua sucessora. Anéris foi criada por Dona Luíza, africana que assumiu o comando do terreiro após a morte da fundadora, Maria Jesuína. Como não constituiu família e morou na Casa desde criança, Anéris era uma pessoa muito importante, de grande competência na mina-jeje. Deveria comandar o próximo barco de iniciação, mas faleceu em 1962, sem realizar essa missão (cerca de doze anos após o ingresso de Maria Roxinha naquela comunidade). Maria Roxinha é uma pessoa discreta, que fala pouco e, às vezes, muito baixo, mas muito persistente e procurada por grande número de pessoas. Além de muito compreensiva e solidária, conhece rezas para curar várias enfermidades e tem uma fé inabalável nos voduns e nos santos. É assídua freqüentadora da igreja de São Pantaleão e tem garantia de que, após a sua morte, muitas missas serão celebradas em sua intenção. Talvez porque tem um vodum jovem, que representa o dono da casa, Maria Roxinha quando está com ele torna-se mais comunicativa e toma iniciativas que jamais tomaria fora do transe. Foi nesse estado que, há vários anos, durante um toque de tambor, me entregou uma cabaça coberta com malha de contas e me disse que se passasse a tocar aquele instrumento, ficaria livre de meus problemas reumáticos... Como há muitos anos a Casa das Minas não tem vodunsi de Zomadônu e Maria Roxinha recebe Jotim, hóspede daquele vodum, as obrigações de Zomadônu são realizadas ou iniciadas por ela, o que a torna uma pessoa muito necessária ao culto dos voduns no Maranhão.